Атхарваведа

Автор
Опубликовано: 1732 дня назад (25 января 2013)
0
Голосов: 0
Однією із найдавніших пам’яток замовлянь, яка співвідносяться із українськими аналогами є Атхарваведа (АВ). Ця книга є збірником індо-арійських заклинальних текстів, датованим вченими приблизно І тис. до н.е. Втім, питання про час виникнення АВ досі не з’ясоване. Адже, на думку дослідників (Тілак), деякі заклинання АВ є значно архаїчніші, ніж гімни Рігведи, які вважаються найдавнішою пам’яткою індо-арійської сакральної культури. Загальновизнано, що три веди (Рігведа (РВ) — веда гімнів, Самаведа (СВ) — веда наспівів, Яджурведа (ЯВ) — веда жертовних формул) втілюють собою триєдине священне знання, яке протиставляється Атхарваведі. Адже четверта веда (АВ) має особливий статус, оскільки в її основі — заклинальні тексти, що дало підстави визначати її як пам’ятку індо-арійської чорної і білої магії.. В давнину цю книгу частіше називали “Атхарванґіраса”. На той час магічний ритуал могли виконувати два роди мудреців-ріші: атхарвани — жерці вогню, діяльність яких пов’язувалась із білою магією і ангіраси — які здійснювали чорну магію. Відомо, що атхарвани ритуально користалися вогнем. Українська магічна традиція також передбачає використання ритуального вогню (свічка, вогонь у печі, купальські вогнища тощо).

Відділяючи від міфології тексти АВ, російський вчений Т.Єлізаренкова пише, що в АВ йдеться не про богів і міфи, а про людину, її суспільне і особисте життя, хвороби, страхи тощо.1 Очевидно, дослідниця, окреслюючи логічно-семантичні межі текстів, нанизує їх виключно на раціональний стержень. Хоч, наприклад, основа страху, в першу чергу як феномена психічного, є міфічною. Життя кожної людини визначають особисті, родові, етнічні і т.д. міфи, зумовлюючи і створюючи моделі психічні перш за все, межі яких людині годі подолати і які є, як правило, визначальними чинниками того, що у в Україні називають “доля”, а в індуській культурі “карма”. Хоч принагідно зауважимо, що “доля” в значній мірі має характер фатуму, натомість “карму” за певних зусиль можливо змінити на кращу чи на гіршу, оскільки основу цього поняття складають причинно-наслідкові зв’язки.

Коли ми проаналізуємо українські замовляння, які за поетично-магічною специфікою подібні до індо-арійських, можемо дійти висновку, що також маємо неоформлену, несистематизовану, а, точніше, зруйновану і втрачену автентичну українську Атхарваведу. Слушну думку висловила М.Новикова, коли писала: “Якби доповнити наведені в книжці тексти (замовляння) їхніми аналогами на інших східнослов’янських мовах, а також численними заклинаннями з колядних і купальських, весняних і жниварських, весільних, похоронних та інших обрядових пісень, якби розмістити всі ці тексти календарно, за роковим колом, і за другим, “малим” колом людського життя від народження до смерті, — ми дістали б унікальне зведення язичницьких молитов. Своєрідний “требник” давнього слов’янина.

А це, в свою чергу, означає, що ми змогли б відчитати віками збираний, відібраний та “відредагований” над-текст: діалог Людини з Космосом — як він складався на східнослов’янському ґрунті”2. Чи не нагадував би нам цей “требник” священні тексти Вед?

Цікаво простежити ставлення до АВ в індійській традиції. Адже тут уже репрезентується відношення релігія — магія і наука — магія. Надалі це дасть можливість говорити про те, що є, власне, фольклор.

Три веди (РВ, СВ, ЯВ) мають літературні форми текстів, які умовно можна визначити як гімни, що являють собою певні композиційні одиниці. З оглядом на магічне призначення усіх текстів, ведійське слово mantra означає водночас “замовляння”, “закляття” і “ведійський гімн”. Однак маючи магічне призначення, гімни РВ, СВ, ЯВ возвеличують богів та сили природи. Літературні форми АВ, заклинання, є текстами, які також могли називатися і називаються мантрами та функціонально є чисто утилітарними, їх застосовували у простих домашніх обрядах. Тим часом як складні обряди, пов’язані із трьома ведами, належали до ієратичної, високої релігії. Тому тексти АВ залишаються досі неканонізованими.

Спільним елементом для магії і релігії є визнання зумовленості людського буття надприродними силами. Однак магія і релігія по-різному розуміють сутність цієї зумовленості. Релігійна свідомість підпорядковується божественній волі. І лише частково визнає за людиною свободу волі. Тим часом, магічна свідомість заявляє про себе як силу, що здатна керувати надприродними сутностями й природою, застосовуючи магічний закон, який передбачає вміння користуватися герметичним знанням. Таким чином, культ божества відсувається на другий план. Його місце займає культ віри (втім, як і в християнстві), але іншого змісту: віри в надзвичайну, паранормальну силу волі суб’єкта і, відповідно, у магічну субстанцію-силу, за допомогою якої мольфар вступає в контакт із іншими реальностями і оперує ними, виконуючи своє бажання. Недаремно відомий в середньовіччі європейський чаклун Папюс (доктор Анкос) людину, яка займається ритуальною магією, “культурно” називає “оператор”. Наочно такі взаємозв’язки можна представити так:

Відкрити зображення Відкрити зображення »

Рис.1: Мікс хаотичного впливу підсвідомого та зовнішнього впливу видимого фізичного світу пригнічують силу волі суб’єкта і підпорядковують його собі, визначаючи модель світу.

Рис.2: Воля мольфара опановує підсвідому сферу, що в значній мірі визначає характер свідомості, яка здатна протистояти впливу фізичного світу, моделювати його і впливати на нього за допомогою так званого пси-поля.

М.Коцюбинський, наприклад, у “Тінях забутих предків” художньо представляє яскраву сцену із української чаклунської практики, коли мольфар Юра, демонструючи магічне дійство, зупиняє градову стихію в Карпатах:

“... Чув, що сили вже слабнуть, що в грудях пусто, що вітер рве голос, дощ залива очі, хмара перемагає, і вже останнім зусиллям підняв до неба короткий ціпок:
- Стій!..
І раптом хмара спинилась. Підняла здивовано край, сперлась, як кінь, на задні ноги, заклекотіла внутрішнім гнівом, одчаєм знесилля і вже просила:
- Пусти! Де ся подіну?
- Не пущу!
... Ага! Тепер просиш!.. Я тебе заклинаю: іди у безвісті, у провалля, куди коні не доіржуть, корови не дорікують, вівці не доблеють, ворони не долітають, де християнського гласу не чути... Туди пускаю тебе...”

На перший погляд, магічна свідомість має більше свободи. Адже різні магічні системи визнають одне важливе фундаментальне положення: універсальність і безетичність Сили, яку застосовують. Обмеження і різниця існують тільки як результат людського мислення і визначаються людьми. Сила, яку застосовують у магії, за вірою адептів, може зробити нас здоровими або хворими, примусить нас боятися чи бути сміливими, може зробити нас бідними чи багатими, їй невідома різниця між великим і малим, добром чи злом. Вона не знає, що мільйон більший, ніж копійка, чи рак гірший від грипу. Любов, коли це людське почуття, має одну природу із ненавистю — пристрасть. Натомість універсальна сила є безпристрасна, абсолютно, космічно нейтральна. За якісною шкалою вона і відповідає кожному адекватно до його психологічної установки, по-іншому, до психологічної моделі світу і глибини самоусвідомлення і самоозначення у цьому світі. Тому, очевидно, за “магічною” і релігійною концепцією людині дано право творити себе у любові чи ненависті.

Крім того, незважаючи на принципові розходження (відношення магія — релігія), вони все-таки перебувають між собою у тісному інструментарному зв’язку. Наприклад, співвідношення молитва — замовляння. У суто вербальному аспекті віра в молитву і віра в замовляння виходить із істотного для магічного світогляду уявлення про силу слова, і, власне, про силу так званого істинного слова. Правдиво сказати — значить сказати істину. Тобто, якщо сказане слово істинне, воно вичерпно відбиває внутрішній стан, бажання збувається. Проблема може полягати в тому, що людина не завжди знає, яке її бажання істинне. Свідомо можна хотіти одного, наприклад, бублика. А отримати — всі знають що.

Адже Слово є силою, яка діє негайно і завжди продуктивно. Недаремно у тубільних культурах слово є не менш дійовим, як і власне дія. Класичний психоаналіз, керуючись виключно ньютоно-картезіанською парадигмою і прирівнюючи містичний транс до неврозів нав’язливих станів, залишив без уваги значення візіонерського досвіду альтернативних реальностей, що є ключовим моментом у розвитку релігій. Слабкість ньютоно-картезіанської парадигми стає очевидною у відношенні таких важливих соціокультурних явищ як шаманізм, містицизм, ритуали переходу, древні містерії й церемонії цілительства в різних доіндустріальних культурах, що фундаментально об’єднує індо-арійську заклинальну традицію і українську.

Мольфари культивують замовляння, яке часом називають заклинанням і молитвою. Втім, всеодно на перший план виступає феномен віри-знання, знання одвічного, із області буття архетипів, які енергетичне живили людину ще до виникнення світових релігій як культурної, уже, власне, людської форми свідомості, що передбачає етичні орієнтири.

Щодо співвідношення наука — магія. Очевидно, що мета магії та науки є спільною: пізнання закономірностей буття й спроби вплинути та змінити його. Але попри нібито спільну мету, магія й наука по-різному оцінюють світ і передбачають різні стратегії поведінки людини. Основа магічної моделі світу ґрунтується й виходить із принципу глобальної причинності, глобального детермінізму. Іншими словами, основою магічної свідомості є переконання, що все залежить від усього, що існує всезагальний взаємозв’язок як основний принцип світобудови. Тому магія не виділяє більш чи менш важливі зв’язки, оскільки всі зв’язки є однаково важливими. Магія керується так званим принципом симпатії (згідно класифікації Дж. Фрезера, гомеопатична й контагіозна магія об’єднуються поняттям симпатичної). Чаклуни ж розглядають себе як органічну складову оточення, як монаду, що пов’язана із всесвітом мільйонами невидимих енергетичних ниток. Зв’язки ці вважаються взаємними, діючими безперервно через так зване минуле, теперішнє та майбутнє. Це є замкнена сфера, яка в магічному осмисленні не розпадається на часи, і якісно змінює розуміння часово-просторових констант. У фізиці, відповідно до положень теорії відносності Ейнштейна, кожне тіло має гравітаційне поле, яке підпорядковується полям масивніших об’єктів, утворюючи тотальний енергетичний зв’язок і відповідно загальну космічну гравітаційну симетрію.

Тим часом наука, змодельована по Ньютону й Декарту, представляє картину Всесвіту як комплекс механічних систем, що розвиваються без участі свідомості. Від так званого “великого вибуху” через початкове розширення галактик до виникнення Сонячної системи і ранніх геофізичних процесів, космічна еволюція нібито керувалася винятково сліпою механікою. Несвідоме народження свідомого життя (чи не парадокс?) і передбачає позадуховне хаотично-хімічне існування, із чого і народилася інстинктивно-сексуальна теорія Фрейда як результат положень позитивістської матеріалістичної науки. Американський вчений, доктор медицини, Станіслав Гроф, який працює в області транс-персональної психології, що є досить новітнім словом у психології і в сучасній науці взагалі, пише: “Сьогодні в мене майже не лишилося сумнівів у тому, що сучасне розуміння Всесвіту, природи, реальності і людини є поверховим, неправильним і неповним”.3 Вивчаючи важливе, а ігноруючи нібито неважливе, наука сформувала і продовжує формувати фрагментарне, розірване, розчленоване, схематичне уявлення про світ.

В Індії, як і в Україні священне знання передавалося винятково усним шляхом. Написане ж слово втрачало свій сакральний зміст. А в такий спосіб неможливо вичерпно передати сакральну енергетику знання. Зауважимо, що фольклор є живим організмом завдяки усному побутуванню і як Знання, передавався усно. Чи не тому увесь масив народної творчості представляє собою саме те герметичне відання про світобудову, уламки якого ми підхопили, оголосивши це усною народною творчістю, мистецтвом слова, послідовно дотримуючись тенденцій ньютоно-картезіанської наукової парадигми. Тому зараз і поширена думка, що XX століття є століттям інформації, а не знання. “Реальність виходить за межі всіх означень”, — говорив колись Шрі Ауробіндо. Фольклорне слово у традиційному розумінні анулює той досвід, який несе слово через називання, а результатом є штучне, дуже зручне, оскільки очевидне, двохвимірне опредмечування реальності. Тому означення Слова як всього-на-всього знаку і мови для спілкування, як всього-на-всього тексту без позатексту штучно обмежує дослідження. І навіть не обмежує, а звертає нас із правильного шляху, ставить перед нами оманливі орієнтири, замість того, щоб пізнати Слово як явище, що фокусує в собі інші, приховані реальності. Через фольклорне слово як квінтесенцію, як плазму, що містить у собі всезагальне і сакральне про світ-людину і людину-світ, ми маємо можливість підійти до пояснення феномену фольклорного магічного знання, зокрема, фольклорної вербальної магії.

За абсолютизації тексту, незважаючи на позатекстову реальність, ми переводимо фольклор в поверхові концепти: епітети, порівняння, символіку і т.д., що орієнтує на утилітарно-матеріалістичне ставлення і робить нас безпомічними перед пізнанням трансценденції народного слова.

За фольклорним Словом можна відшукати етнічну архетипічну субстанцію, яка не потребує опредмечування і озвучування. Даоси вчили, що слова потрібні для того, щоб їх забувати. Вони потрібні тому, що не потрібні взагалі. Варто згадати з цього приводу Чжуан-цзи: “Пасткою користуються для ловів зайця. Піймавши зайця, забувають про пастку. Словами користуються для того, щоб навіяти смисл. Опанувавши смисл, забувають про слова. Де ж мені знайти людину; яка забула слова, щоб перекинутися із нею словом?”4

Традиційний дискурс наукової об’єктивності для опису феномена народної творчості, зокрема замовлянь, як яскравого прикладу магічності фольклорної сфери, тобто, так званий логоцентричний підхід щодо досліджуваного об’єкта є репресивною стратегією. В даному випадку актуальним є твердження постструктуралістів, які вважають, що традиційна наукова об’єктивність або раціоцентризм у II половині XX століття пережив себе. Тому дослідження фольклору на основі науково об’єктивної методології, яка намагалася звести феноменальне явище вербальної магії до жанрово-поетичної реальності, утилітарно класифікувати її, є таким самим традиційним пережитком. Виведення фольклорного тексту з обмежень ортодоксальної науковості дасть можливість наблизитися до осмислення феноменів справжньої реальності. Очевидно, що в даному разі питання постає, можливо, значно глибше. А саме, у вирішенні фундаментальних методологічних проблем наукових досліджень. Оскільки наука, яка виникла у боротьбі із забобонами, сама починає створювати свої забобони, перекриваючи шлях науковому пошуку.

Від часу виникнення мови ми, здається, не знаємо якогось іншого сприйняття. Цікаве спостереження зробив американський психолог Р.Грегорі. Він намагається уявити реальність поза людиною, до виникнення якої на Землі відбувалися найжахливіші катаклізми: вивержувалися вулкани, лилася лава, летіло каміння, землетруси, раптові тектонічні зсуви тощо. Натомість панувала повна “мертва тиша”. Не існувало не лише звука як форми психічної презентації, не існувало ніяких катаклізмів у вигляді “лави”, “каміння” як форми категоризації людського сприйняття. Отож ідеться про віддаленість, на перший погляд, мовленнєвої реальності від сенсорної. Американські психологи Е.Сепір і Б.Уорф, досліджуючи племена індіанців хоппі, нутка, навахо, дійшли до створення так званої “теорії лінгвістичної відносності”: “Ми розчленовуємо природу в напрямку, підказаному нашою мовою. Ми виділяємо в світі явищ ті чи інші категорії і типи зовсім не тому, що вони (категорії і типи) самоочевидні; навпаки, світ постає перед нами як калейдоскопічний потік вражень, який мусить бути організований нашою свідомістю, а це значить - в основному системою мови, що зберігається в нашій свідомості... Ми зустрічаємося, таким чином, з новим принципом відносності, який проголошує, що подібні фізичні явища дозволяють створити картину всесвіту тільки при подібності чи в крайньому разі при співвіднесеності мовних систем”.5

Мова, для тих, хто в ній вбачає лише знаки, нібито обмежує надлюдський Всесвіт і тому фіксує діапазон реальності. Тому, у відношенні до інших шляхів пізнання людиною світу, мова майже завжди лишається перепоною. І як правило, неподоланною. Та мова, структуруючи світ, обмежує його для людей невтаємничених, тим часом оберігаючи їх від дисоціації свідомості. Хоч це обмеження і непомітне, настільки ми до нього звикли. Та все ж таки інколи воно (обмеження) долається вибуховими неусвідомленими проекціями з позамовної позатекстової реальності у формі творів мистецтва, які являють собою набір символів, а не знаків, що менш чи більш логічно впорядковані.

Тому К.Ґ. Юнг пише, що “...слово чи зображення символічні, якщо вони мають на увазі щось більше, ніж їх очевидне і безпосереднє значення. Вони мають більш широкий “несвідомий” аспект, який щоразу точно визначити й пояснити не можна. І сподіватися визначити й пояснити його не можна. Коли ми досліджуємо символ, він веде нас в області, що залягають за межами здорового глузду. Колесо може привести наші думки до концепції “божественного сонця”, але тут розум мусить допустити свою некомпетентність: людина не здатна визначити “божественне” буття. Коли з усією нашою інтелектуальною обмеженістю ми називаємо щось “божественним”, ми всього-на-всього лише даємо йому ім’я, яке базується на вірі, але ніяк не на фактичному свідченні.”6 Крім того, як відомо, існують несвідомі аспекти нашого сприйняття так званої реальності. Наприклад, (що елементарно, ми, “реалісти”, із цим погодилися і переконані, хоч і приховуємо перед собою, що світ - це угода), інфрачервоні, рентгенівські промені, звуки, які людина не чує внаслідок виходу їх за межі природи людського слухового апарату тощо. Таким чином, як пише К. Ґ. Юнг, “...тут вони стають психічними явищами, кінцева природа яких непізнавана (психіка не може пізнати свою власну психічну сутність). Тому будь-який досвід містить безмежну кількість невідомих факторів, не кажучи вже про те, що кожний конкретний об’єкт завжди невідомий в певних відношеннях, оскільки ми не можемо пізнати кінцевої природи самої матерії”.7 Мова є лише спосіб розмовляти, говорив дон Хуан Матус американському професору антропології Карлосу Кастанеді, очевидно маючи на увазі мову “людську” як інструмент комунікації і не більше. Проте із допомогою саме мови індіанські вчителі Кастанеди, дон Хуан і дон Хенаро, вводили збентеженого американського професора антропології в глибокий транс. А Т.Д.Судзукі писав, що прийнявши мову за єдину реальність, ми приймаємо за місяць палець, який всього-на-всього на місяць показує. Отож, ми можемо спостерігати певний антагонізм свідомого і несвідомого, чуттєвого і надчуттєвого. Такий погляд на трансцендентальний спосіб пізнання породили аскетизм, який сягає індо-арійських часів чи, можливо, міфічної Атлантиди. А тотожність поглядів у цьому питанні існувала у всіх філософів-містиків, які помітили в собі незвичайні здібності і були знайомі із психологічно-трансцендентальними здібностями “людей анормальних чи людей нормальних, що можуть перебувати в анормальних станах”.8 З одного боку прагнення пояснити таємну природу підсвідомого, трансцендентальних станів, пов’язаних із проривом змісту підсвідомого, яке заявляло про себе якимись магічними особливостями, породжувало незліченну кількість філософів, які цим питанням займалися, а з іншого - неможливість пояснення цих феноменів ще й подвоювало їх кількість і т. д. і т.п. Адже пояснений феномен, зрозумілий феномен, природньо, уже не феномен і не викликає інтересу. Ще від Плотіна (чи не раніше), Аммонія Саккаса, Плутарха до С.Грофа відомо про подвійність людської душі, про “нижчу” душу і “вищу” душу, магічне і звичайне в людині, про чуттєве і трансцендентальне, про свідоме і підсвідоме. Але й тільки.

Творчий процес, як відомо, полягає в несвідомій активації архетипічного образу. Образ може мати різні форми вираження. Це людина, демон чи процес. Художній твір “... можна описати... ... як майже живу істоту, яка використовує людину в якості поживного середовища, застосовуючи її здібності у свій спосіб на свій розсуд, формуючи себе самого відповідно із власними творчими планами.”9 Недаремно у тубільців будь-яке мистецтво, релігія чи наука пов’язується з магічним. Символи, які виходять із підсвідомого і пов’язані із трансцендентальним, відкривають людині щось священне, тим, часом, оберігаючи людину від величезної психічної енергії архетипів.

Повертаючись до проблем функціональної подвійності мови в контексті творчого процесу, ми виявимо езотеричний і екзотеричний аспект. Це — рівень розчленування мовою реальності для її осягнення і цілісної візуалізації. Та інший рівень — цементуюча функція мови на підсвідомих рівнях, коли вона уже не засіб комунікативний, а трансперсональна образно-мовна плазма. Це те, що К.Юнг назвав світом архетипів, які на свідомому рівні проявляються екзотеричною знаковою системою фольклорних текстів.

Виходячи із положення про два типи творчості (інтравертний та екстравертний), візьмемо для прикладу два тексти замовлянь, які допоможуть розкрити езотеричність фольклорних творів.

Нагадаємо, що інтравертна творчість психологічно є мистецтвом “сентиментальним”, а екстравертна — “наївним”. Інтравертна творчість є відношенням, яке характеризується тим, що суб’єкт стверджує свій намір і мету проти волі об’єкта, тобто організовує твір на свій розсуд, логічно, свідомо і раціонально. Екстравертна творчість передбачає залежність суб’єкта від об’єкта. Тобто, за так званою нібито доброю творчою волею поета насправді стоїть вищий імператив, який диктує не тільки текст, але часто поведінку й спосіб життя поета. Натомість переконання художника в тому, що його творчість вільна від будь-якого впливу, насправді є ілюзією. “... йому здається, що він пливе, але насправді його несе вперед невидимим потоком”, — пише К.Г. Юнг.10 Іншими словами, інтравертна творчість — це явище, коли автор керує текстом, а екстравертна — коли текст керує автором.

Для прикладу візьмемо два зразки.

Перший текст: замовляння авторське, яке склав відомий фітотерапевт Є. Товстуха. Цей художній твір називається “Замовляння куріям від тютюнового диму”:

“Я ненавиджу себе за дріб’язковість душі, інертність протесту, кволість раптової відмови; за цю прокляту і нестерпну шкідливу звичку — пристрасть до цигарки та тютюнового диму. Щоб тому лиходієві рука відсохла, хто перший уткнув мені у зуби цю отруту. Я тепер добре знаю: цей дим — рідний брат тих викидних газів, які відпрацьовує двигун внутрішнього згорання. Численні онкологічні захворювання дихальних шляхів, стравоходу і шлунка, інфаркти та ендартериїти, захворювання нирок та ротової порожнини — це все благословляє, прокладає бруковані шляхи у моє тіло дим звичайнісінької цигарки, підпарфумлений різноманітними пахощами для самообману.

Мої бронхи та легені не органи, де свіже повітря шле потужний струмінь життя, без якого людина може утримуватись лише кілька хвилин, а тютюнова фабрика, звалище попелу, канцерогенних смол, 3,4 бензпірену, радіоактивного полонію. Я отруюю щоденно свій мозок, інтелект. Я отруюю ядучим димом цигарок свою матір-батька, братів і сестер, дітей та онуків. Хто ж я такий, як не душогуб. Я ненавиджу цигарки і куріїв. Мене нудить від диму і куріїв. Мене нудить від диму і тягне блювати. Чим я більше затягуюсь цигарками, тим більша у мене блювота... Цигарка для мене виростає у чорну задимлену гігантську заводську трубу з перерізом у кілька метрів та періодичною системою Менделєєва, які тешуть дошки для моєї домовини та копають глибоченну яму на той світ і сурмлять у крижану сурму смерті.”11

Як бачимо, замовляння у Є.Товстухи закінчується музичним акордом.

А специфіка художнього рівня замовляння, очевидно, заслуговує уваги психоаналітика, настільки зразок є показовим щодо інтравертного типу творчості.

Наведемо приклад народного замовляння:

“— Добривечір тобі, огненний бугало!
— Здорова, народжена, молитв’яна раба Божа дівчино!
— Куди ти летиш?
— Полечу ліса палить, землі сушить, трави в’ялить.
— Не лети ж ти, огненний бугало, ліса палить, землі сушить, а трави в’ялить! Полети ж ти, огненний бугало, до козака у двір, де ти його спобі жиш, де ти його заскочиш: чи в лузі, чи в дорозі, чи в наїдках, чи в напитках, чи у вечері, чи в постелі, — учепися ти йому в серце, затоми ти його, зануди, запали ти його; щоб він трясся і трепетався душею і тілом за мною нарожденою, хрещеною, молитв’яною дівчиною (...), щоб він мене не запив, не заїв і з іншими не загуляв, усе мене на помислах мав. Тягніть до мене нарожденої, хрещеної і молитв’яної дівчини(...) ...”12

Очевидно, що внутрішня енергетична сила тексту народного замовляння значно потужніша від тексту Є.Товстухи. Простота змісту, який пронизує одне-єдине бажання, нерозпорошене такими художніми плацебо як “3,4 бензопірену”. Також чітке формулювання, що, за дослідженням психологів, викликає у промовляючого гіпнотичний стан або так званий транс. Через Слово здійснюється образна візуалізація тексту. Паралельно текст породжує звукові вібрації, які збуджують не тільки увагу, але й створюють, як пише Ірина Черепанова, “енергетичний каркас”13, завдяки якому інформація від того, хто замовляє, миттєво передається до “пацієнта” у сферу його підсвідомого. Власне відбувається енергетично-інформаціний польовий контакт і польовий вплив через часопростір, який академік Вернадський колись назвав ноосферою, а К.Юнг — колективним несвідомим, світом архетипів. Таким чином, звукове, смислове і асоціативне співвідношення викликає збудження потрібних енергетичних зон не тільки у того, хто замовляє, а й у “пацієнта”. Зрозуміло, що збудником в даному разі виступає не тільки психологічна установка, але й звукова та фонетично-лексична комбінація. Тобто, власне, Слово. А також максимальна чіткість візуального образу. Поєднання творчого заряду невідомого автора замовляння і того, хто реалізує текст, можна розглядати, як езотеричний “творчий процес”, як “живу істоту, імплантовану у людську психіку”, “завдяки тиранічній могутності, так і дивовижній спритності природи, зовсім байдужої до долі людини, яка для неї представляє тільки засіб”14 На мові аналітичної психології ця “жива істота” називається “автономним комплексом, який живе власним життям поза ієрархією свідомості. Власне, це є езотеричний імператив, який панує у фольклорі та є катарсистичною домінантою народної свідомості. Аспект “мистецтва народного слова” у дослідженнях через нанизування і тиражування тропів, можливо, не несе поза езотеричною специфікою фольклору повного фундаментального саме фольклорного смислу. Оскільки у “мистецтва немає “смислу” в тому розумінні, як ми його трактуємо.15 Можливо, воно подібне до природи, яка просто є і нічого більше не “значить”. Втім, очевидно, що інтравертна творчість є зразком екзотеричним. Натомість екстравертна творчість фольклорних текстів, у які закладений етнічно-психологічний зміст багатьох поколінь, що не вкладається в парадигму позитивізму, є творчістю езотеричною. Адже масив фольклору виникав як єдине цільне магічне інформаційно-енергетичне поле чи не одночасно із виверженням вулканів, метеоритними дощами, гуркоту яких ніхто не чув, та від німої мови яких у замовляннях лишився космогонічний образ “вогненного бугала”, наповнений по вінця трансцендентальністю.

Замовляння є стійкою словесною формулою, з допомогою якої знахар (чаклун, мольфар) “здатний магічно” впливати на світ. Замовляння, як правило, характеризується лаконічністю тексту, що передбачається його усною передачею адептам. Навчання заговірному мистецтву відбувається через заучування зі слів вчителя. Але навіть записане замовляння завчається напам’ять і потім проказується вголос чи пошепки. Усність впливає на структуру тексту, в якому можуть допускатися неусвідомлені, довільні варіації. Вільне ставлення до текстів замовлянь призводить до динамічності деяких його частин, які можуть змінювати структуру, включати нові мотиви, розростатися або частково руйнуватися. Формули одного тексту часто переносяться на інший. Однак серед замовлянь зберігаються складні форми, що дає підстави припускати наявність письмових варіантів; вони мають складнішу структуру та ускладнену композицію і книжне походження. Такі замовляння часто мають двохчастинну композицію, яка складається із епічної частини і так званого замка:

“Ішло два планітники, два пристрітники, дві планітниці, дві пристрітниці, і здибає їх Діва Марія, матінка Христова. — “А де ж ви ідете, два планітники, два пристрітники, дві планітниці, дві пристрітниці?” — Ідем до хрещеного, миром помазаного Івана, вступимо в голову, в зуби, в сімдесят суставів, костів”. — “Не йдіть ви, бо я буду визивати, я буду чесний хрест прикладати в голову, в зуби, в сімдесят суставів, костів”. — “Не йдіть ви, бо я буду визивати, я буду чесний хрест прикладати в голову, в зуби, в сімдесят суставів. Амінь.”

Часто композиція — трьохчастинна, коли епічній частині передує зачин. Він складає, як правило, молитовне звернення, або молитовний вступ, в якому мольфар посилається на Божу поміч: “Во ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа, амінь”, “Господу Богу помолюся, і Святому Духу...”, “Молюся Богу, Матері Божій, всім Святим його” тощо.

Різномаїття композиційних форм передбачає давню і ранню форму побутування заговірних текстів. У письмово збережених замовляннях, як правило, присутній молитовний вступ, а потім епічна частина, яка, власне, і свідчить про книжне походження замовляння, адже “сюжет” його зберігає “уламки” християнського міфу, припасовані до тексту. Такі замовляння нагадують палімпсести, крізь які проступають давніші тексти. Вони мають задовгу композицію і явно передбачають письмову передачу, як, наприклад, замовляння, записане П. Єфименко : “Во ім’я Отця і Сина, і Святого Духа. Амінь. Ішов святий Пахнутій путем, і навстрічу йому дванадцять дівиць-красавиць, царя Ірода дочки, і воспросив їх Святий Пахнутій: “Що ви за дівиці?” Отвіщали вони йому: “Ми царя Ірода дочечки”. — “Куди ідете?” — “Ми ідем людей мучить, сушить, знобить, рожжигать, іменем знать нас: перва огненная, друга то же, третя легчає, четверта гнутая, п’ята ломотная, шоста жовтая, седмая скорпія, осьмая сухая, дев’ята знобая, десята синяя, одинадцята пухлая, дванадцята глихота і дневная, сестра їх старійшая, моторнійшая і проклятійшая”.

І взяв Пахнутій жезл свій, і взяв, по одній парі брав, і кожній дівиці по семидесяти ран давав. Тоді вони просились: “Святий Пахнутій, помилуй нас! Куди іти од тебе ж?” — Одбіжіте, проклятії од сего раба больного, на сухий ліс, на жовтії піски к свойому царю Іроду!” — “Отидем, і хто твою святую молитву читать будеть, і од того, раба Божого, повічно убігать будем”. — “Одбіжіте, прокляті, од сього раба Божого!” Амінь!”.

Однак епічний елемент може бути значно давнішого походження, тобто, коли йдеться про чудесних тварин, фантастичних птахів, риб також, і людей у тому числі. Вони нагадують казкові зачини: “Йшов камінний чоловік через камінний міст і ніс камінний ціпок... “; “Ішла кам’яна баба з кам’яною дійницею на кам’яну гору кам’яних корів доїти...”, “На синьому морі, на камені ворон сидить, лапами розгрібає, хвостом розмітає...”, “Є ливада, а на тій ливаді — верба, а під тією ливадою сидить дівка розплетяна, а в тієї дівки одне око вогненне, а друге водяне...” тощо.

Часто замовляння мають так звані “замки”. Вони є найрізноманітніші за формою, завершують замовляння, закріплюючи міцність усього раніше сказаного: “Їхав чоловік старий, під ним кінь карий, по рослинах, по дорогах, по притонах, по містах. Ти, мати руда, жильная, жилистая, тілесная, зупинись, назад повернись. Старий чоловік тебе збирає, на покрій зігріває. Коли коню його води не стане, так щоб і тебе, руда мати, не бувало. Пух-земля, одне сім’я.

Буде по-моєму. Слово моє кріпке”.

Закріплення “духовної” сили слів часто вказує на пізніше походження “замка”. Також на це вказує підсилення замовляння “Божою поміччю”: “Слово Боже крепко-накрепко. Амінь”; “Не мої слова— від Господа Бога слова. Я з річчю — Бог із поміччю “. В письмових замовляннях “замок” часто супроводжується словом “Амінь”. В усних замовляннях дія слів закріплюється трьохкратним або дев’ятикратним повторенням. Наприклад, побачивши перший раз молодий місяць, радять звернутися до нього із такою замовою, щоб зуби не боліли:

“Молодик молодий, на тобі хрест золотий, на небі зрождавсь, на морі скупавсь, що у тебе ріжки не щимітимуть, а мене зуби не болітимуть. Тобі на сповня, мені на здоров’я”. Текст проказується тричі або дев’ять разів, що підкреслює важливість ритму.

Українські замовляння можна поділити на “прозові” та “поетичні”. Перші нагадують віршоване мовлення, вони прості й легкі для запам’ятовування. Такими є, наприклад, замовляння від вогника:

Біг пес через овес,
Пропав вогник увесь.
Побив, потоптав,
Щоб цей вогник пропав.

Дане замовляння, незважаючи на віршовану форму, зберігає епічний момент. Однак, як правило, “поетичні” замовляння не мають “епічного” епізоду і починаються відразу із замови:

“ Лишаю, лишаю, я тебе з свиньми змішаю. Свиня тобі не мати, не дасть тобі цицьки ссати. Час тобі вже, лишаю, засихати, час тобі вже, лишаю, пропадати.”

Оскільки замовляння споріднені із іншими жанрами, то саме поетичні стають джерелом обрядової поезії. У той час, як прозові замовляння та тексти із сильним епічним моментом вказують на продуктивну для казкового жанру форму. Вони окреслюють численні казкові сюжети, образи незвичайних фантастичних “героїв”, несподівані розв’язки. Так в замовляннях зустрічаються фантастичні невизначені образи істот, на зразок “летів переліт через попів двір та сів на воротях в червоних чоботях”. Часто ці істоти наділяються велетенською казковою силою: “У моєї незнесухи соколині очі, а орлові крила, ведмедяча сила. Сім, п’ять день між: очима...”. Уособленням такої сили може виступати також змій: “На черном морі лежить камінь, а на камені гадина. Хто тую гадину ізружить, той мене спокусить”.

Фантастичний часопростір замовлянь складають Диво-ріки, ночі-чарівниці: “На камені, на острові, на осіянській горі бігло три ріки: одна водяна, друга медяна, третя кровава...” або “Бігло три річки: одна водяна, друга смоляна, третя кривава...”, “Їхала темна ніч на вороних конях. Тридцять коней, тридцять стремен, тридцять молодцьов...”; казкові сім’ї і дерева: “Дубе, дубе! Ти чорний. У тебе, дубе, білая береза, у тебе дубочки синочки, а у березочки дочки...”; фантастична небесно-зоряна родина: “Ви, зорі-зірниці, вас на небі три сестриці: одна нудна, друга привітна, а третя печальна...”, “Місяцю молодий... Є у тебе, три сестриці: запека, зануда, завара...” тощо. У казково-заговірному просторі здійснюються незвичайні чудеса. Часто дію неможливо пояснити логічно: “Ми бували за синім морем і там чували і видали: кінь коня законив, віл вола завалив, баран барана заборонив, коз’ел козла закозлив, гусак гусака загусне, півень півня запівнив, селех селеха заселехив.” Хвороба, за архаїчними уявленнями давньої людини, потрапляла в замкнутий простір людського тіла. Тому важливу роль надавалося виходу у світ, своєрідній спокусі незвичайною реальністю. З допомогою слова створювався особливий “потойбічний” світ, куди виганялася хвороба. Тут цікаво відзначити характерні риси цього простору. Це, як правило, щось принадливе. “Іди собі в очерета і в болота. Там тобі кроваті тесові, подушки пір’яні, перини пухові, наїдки сахарні, напитки медові.” Також
Комментарии (0)

Нет комментариев. Ваш будет первым!

Добавить комментарий
Новые объявления

Нет объявлений для отображения.

Новости сайта
1 день назад
2 дня назад
3 дня назад

Вся лента активности